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　　原文载于《民族学刊》2011年1月第3期

　　本文为彭文斌于2009年9-10月在西南民族大学民族研究院宗教学硕士点所作的“人类学与仪式”系列讲座的部分内容,由郭建勋博士整理成文。

　　彭文斌,加拿大英属哥伦比亚大学(UBC)亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员，重庆大学人文社会科学高等研究院访问学者

　　郭建勋,民族学博士,西南民族大学旅游与历史文化学院副教授。

摘要：作为人类学核心研究内容之一的仪式观念与实践,其分类纷繁多样,神圣/世俗是仪式分类的基本架构。不过在新近的人类学研究中,仪式的分类突破了传统的二分思维,越来越具有世俗与日常习俗的包容性。本文借助近年来人类学的相关研究,对仪式行为和近似仪式实践作一简略梳理。

关键词：仪式分类;神圣/世俗;仪式与近似仪式;人类学

近50年来,人类学的仪式研究被置于更广阔的社会文化背景下重新诠释,随着研究的深入,人类学对仪式的分类也越来越细化,从认知框架上,超越了传统的神圣/世俗、宗教/非宗教的界限,更为广泛地将仪式看作与人类信仰、习俗、政治和经济等方面联结的行为。简言之,仪式成为了一种包容性很强的表征观念与实践,在仪式的包容性认知中,似乎也折射出一种对经典的泰勒“文化”定义的回归,赋予人类社会诸种有一定仪轨的“做法”以文化总摄的“说法”,即“诸相”皆“礼”,“礼”即“文化”。仪式认识的“细化”(具体化)与“泛化”成为并行不悖的人类学阐释过程。

对仪式,乃至文化的概念从“具象”的孜孜不倦的追求,到对这些人类学基本概念必要的整体与抽象性的认识,既体现出人类学在“普适性”(universal)和“特殊性”(particular)这一经典问题上的纠结,在今日之学术场景中,也体现出一种“后结构”的转折,人文与社科学界一度盛行的实证、“科学”分类受到质疑,对仪式无止境的分类最终需回到“形而上”的层面,在这认知过程中,分类本身的话语(discourse)也成了反思的命题。

从学科史的角度而言,对传统的仪式分类进行梳理、反思和重新评价是必要的,也是我们把握相关学术动态的起点。某些分类无疑是为了支撑某些特定时代的理论模式,或注重仪式的社会属性,或强调仪式的象征与意义。如涂尔干(Durkheim)的“消极/积极”(negative/positive)仪式和他所说的赎罪仪式的区分,即为其社会整合(social solidarity)理论的一个重要的方面。[1](P.285)消极仪式主要指的是戒律,例如,禁食或禁触相应物品。消极仪式的发展方向是各种禁欲主义的宗教惯例。消极膜拜仪式是通过禁忌或塔布把神圣的事物与凡俗的事物分离开来(如地点、节日、苦行等)。积极膜拜仪式则是促进人的领域与神的领域之间的接触,如通过“神圣交换”,祭祀并食以图腾,每个人获得了神圣力的一部分以及灵魂中的神圣生命的更新;积极仪式还包括模仿仪式等,图腾鸟的叫声,使它们繁殖兴旺。但不管是什么仪式,都能够起到一种重要的社会作用。它都能使群体诉诸计划，使群体整合起来 [1](P.329)涂尔干的仪式二分法是用来支撑他的“神圣/世俗”的基本理论。[2](P.240)涂尔干虽然关注和强调宗教仪式的社会功能,但他也并不反对从认识论的层面去解释仪式。他对仪式的分类和象征的解释,为后来的认知模式研究开拓了道路。另外一种常见的分类为“工具性仪式/表述性仪式”(instrumental/expressive rituals),工具性仪式指代为实现某些功利性目的而实施的仪式,而表述性的则指表达感情和传递观念的仪式,这种分类实际上支持的是操纵超自然力的巫术与更高级的、虔敬、无功利目的膜拜仪式的理论模式。维克多·特纳(Victor Turner)则把仪式分为“生命危机/减灾仪式”(life-crises rituals and rituals of affliction),前者指生命的过渡仪式,而后者则是旨在减少神灵降灾影响的仪式,这两种分类强调的是仪式的社区性质以及特纳对仪式的社会-文化功能的看法。罗纳德·格莱梅(Ronald Grimes)提出16种描述性的分类:过渡仪式、婚礼、葬礼、节日、朝圣、清洁仪式、公民仪式、交换仪式、献祭、膜拜、巫术、治疗、交流、修行、逆转和仪式戏剧。[3](P.93-94)在菲奥伊·鲍伊(Fiona Bowie)看来,这些范畴和分类,在实践中有不少部分是重叠的,也无助于我们进一步理解仪式过程的目的、功能、机制或功效,[4](P.179)尤其是仪式的描述性分类,似乎面面俱到,但显得繁琐和冗长,缺乏结构性的透析。不过,这些归纳,无论是从社会功能、象征意义,还是描述性实践的认知,可以帮助我们有效地总结人类学科史上对于仪式类别和范畴的研究成果,深化我们对于人类学研究的重要支柱之一的仪式实践行为的多元认识。下面我们以凯瑟琳·贝尔(Catherine Bell)最近的仪式分类为纲,对仪式类型进行述评。贝尔的分类涉及到的两大类,即:1)体现社会-宇宙秩序(social-cosmicorder),或多或少有信仰底蕴的行为;2)日常生活中近似仪式(ritual-like)或“仪式化”(ritualized)的行为。[3]

一、仪式的基本范畴

凯瑟琳·贝尔区分了与社区性、传统和与信仰有关的六类仪式:即过渡仪式、历法仪式、交换和共享的仪式、减灾的仪式、宴会、禁食与节日的仪式和政治仪式。按照贝尔的说法,在这六分的框架中,大体保持了仪式的习惯认知模式,即与信仰和宗教传统的关系,基本体现了人类学对仪式的“核心”价值观念。

1.过渡仪式(Rites of Passage)

过渡仪式指的是人生中的重大事件,如出生、成年、结婚和死亡,也称为“生命危机仪式”(life crisis)或“生命周期仪式”(life cycle),它们标志着一个人从社会生活的一个阶段向另一个阶段的转变。这些仪式与人的生理周期有联系,但是生物性并非重点,仪式更多表达的是一种社会文化秩序。比如婚姻可以在成年之前或之后,葬礼也可以在一个家庭成员去世之后的很多年仍然持续进行。生命周期仪式中,社会性是主导的,胡须或月经的出现并不表示某人就已经成年,只有社会与群体的承认才是关键。

对过渡仪式的研究最著名的就是阿诺德·范根纳普(Arnold van Gennep)的三阶段论———分离(separation)， 过渡(transition)， 整合(incorporation)。出生仪式实际上体现的是系列活动,在结构上也比三段式复杂。如出生仪式就是一系列延长性的活动,包括生育、生育污秽的清洁、禁忌,母子的平安,以及婴儿命名与社会承认等。在过渡仪式中,生物过程被赋予了文化事件的意义,而且这些文化事件也在这一过程看起来自然化。通过参与过渡仪式,将一个社会的价值观念与人们的直接的生命经验结合在一起,人类的生活就变得有方向感和有序。成年仪式在传统社会中很鲜明,但在现代社会中则被世俗化,甚至不明显。在美国社会中,生命过渡仪式的缺乏被认为是社区感的衰落,造成日益严重的社会异化,有学者认为,美国文化中缺乏正式的成年礼,这使得年轻人不得不以一些极端的手段来证明自己,获得公众的注意。

2.历法仪式(Calend rical Rites)

历法仪式赋予时间的流转以社会性的意义,创造出一个不断更新的年、月、日周期,使时间看起来像一个永恒的重启和重复的有序系列。历法仪式定期出现,伴随气候、农业和其他社会活动的周期性变化。历法仪式大体可分为两类:季节性的(seasonal)和纪念性(commemorative)活动。前者体现的是对自然秩序的文化架构,这些文化架构被视为可以响和控制自然,如祈雨或土地的生产力等。季节性仪式植根于农业的播种与收获或者牧业的轮作性放牧。纪念性仪式包括的是对历史重大事件的回顾性活动,将历史性的叙述转变成一种周期性的神话模式,形成鲜明的群体形象和认同感,并以此来划分群体边界(黄帝纪年等)。伊利亚德(Eliade)认为,仪式对起始事件(foundingevents)的展演可以产生出一种有意义的、神秘的和周期性的时间概念,在这种时间概念里,原来的事情似乎又重新发生。他认为神圣事件的展演可以释放出其部分原生的转换-生成能力,可以用显而易见的周期性复苏和持续性来平衡历史变化的节奏。历法仪式对人类生活的型塑,可以使人类的社会经验看起来更自然化,就像自然中的节令一样,成为一种习性。

3.交换和共享的仪式(Rites of Exchange and Communion)

交换与共享仪式体现的是人、神、鬼、祖先与动物之间的复杂关系,强调的是相互依存的宇宙观(cosmic order),超越个体直接和现实需要的人的责任。人们对神的供奉,被泰勒称为“礼品理论”(the gift theory),人们给予的目的在于回报。供奉的目的可以是赞美取悦或安慰神灵,也可以是直接要求神的帮助。供奉的物品千差万别,但是也有很大的相似性,比如香火在跨文化环境里是极为普通的;同样普通的是歌舞献祭,同时供奉与社会经济结构也有关系,农业社会的供奉品为果品或五谷,而游牧社会的献祭则是牲口。献祭中的“牺牲”(sacrifice),是神-人之间一种特别的交流形式,是神-人之间建立合作关系的媒介。“牺牲”为举世共有的“机制”。Sacrifice(牺牲),源于拉丁词———“sace,facere,tomakeholy”(使神圣化),莫斯(Marcel Mauss)将“牺牲”与其它形式的供奉区别开来,强调“牺牲”的基本原则是使之“神圣化”(sancti-fication),牺牲品要么在仪式中被毁掉,要么被参与者分享,以接受神力。供奉仪式的特点是重新界定一文化系统的宇宙观的边界,将其分为人、神、亡灵、鬼等,同时又容许这些边界的跨越与交流。

4.消灾仪式(RitesofAffliction)

消灾仪式的主旨是消除厄运,减轻超自然力对人的伤害(以驱鬼、叫魂、清洁、占卜、治疗等方式),恢复被扰乱的宇宙或现实秩序。消灾仪式的对象通常是气象性(祈雨)和生理的,治疗仪式则引入超自然力的因素,健康与疾病打破了个人与社区、身体与心灵,或物质与精神的界限。在消灾仪式中,净化(purification)是一个主要特征,水与火是该仪式运用最广的清洁手段。消灾仪式通常被视为“巫术”手段,但是近年来学者们越来越关注此种仪式对人和社区的影响,尤其是其包含的能动性对宇宙观的改造作用和其所体现的历史记忆。

5.宴会、禁食与节日仪式(Feasting,Fasting and Festivals)

或被称为“文化演示”(cultural performance)、“社会戏剧”(social drama)或“逆转性仪式”(inverted rite)。宴会或禁食等仪式与其他仪式不同,强调的是宗教情感的公共展示,而非神灵的降临。在这样的仪式中,人们关注的是对自己或他者表述他们对宗教基本价值的虔敬,即可打破人为界限,也可以塑造群体或个人的等级,如穆斯林的斋月———Ramadan,或美国阿拉斯加、华盛顿州和加拿大英属哥伦比亚省印第安人的“夸富宴”(potlach)等。夸富宴展示的是鱼猎社会中成员的荣誉和地位及其人神之间的交流。夸富宴规模大小不一,从成年礼到酋长就职、婚礼或建房等,参与者享用丰盛的食物和接受各式各样的礼品,在夸富宴中,跳神舞的人讲述该家庭的神话起源,人与动物的关系,某一动物如何与该家族的起源相关,成为该家族的猎神等,如加拿大英属哥伦比亚省的夸扣特尔人(Kwakiutl)的仪式,不仅是经济投资、社会地位,也是人的宇宙观的交流—涉及人、动物、植物和神灵,关怀的是人在各种生命形式中的恰当地位问题。盛宴的分享超越贫富界限,沟通人神,界定一个社区。与此不同的是,禁食似乎强调的是精神世界和物质世界的根本差别(神圣/世俗),精神世界受到推崇,而世俗生活则被蔑视。禁欲标志的是净化和纪律,成为虔敬与非虔敬人之间的分野。节日(狂欢节),社会混乱与游戏的特点,也被学者们称为有秩序的无政府时段,将不同的社会群体联结起来。欧洲宗教改革以后,狂欢节作为公共的场合逐渐消失,但在拉美成为了全国性的节日,在巴西,桑巴学校每年都致力于狂欢节的仪式,狂欢节以其独特的形式对现实的、有序的生活进行调侃。

6.政治仪式(Political Rites)

政治仪式包括一些旨在建构、演示和促进政治机构权力、满足不同群团利益的仪式。一般说来,政治仪式从以下两个方面来界定权力:

1)运用象征和象征行为将一群人描绘成一个以共有的价值和目的为基础的和谐与秩序的群体。

2)将这些价值与目标等同于宇宙观和秩序以展示其合法性。

展演(display)是权力合法性的一个重要策略,如大阅兵、马嘎尔尼使华的礼仪之争、威尔逊时代的美-墨战争等。仪式所呈现的权力通常都被看作是源于人的社区的直接控制之外(如君权神授,格尔兹研究的爪哇“戏剧-国家”(theater-state),传统的君主花大量的时间展示其宫廷为“超自然秩序的缩影和政治秩序的物质化身”。[3](P.130)早期仪式-神化学派关注圣王与仪式、宇宙观起源;社会功能学派研究王权,试图解释仪式怎样维系王权与社会秩序;象征-文化学派研究的是仪式的象征行为实践上怎样建构王权与权威。爱德华·希尔斯(Edward Shils)和迈克尔·杨(Michael Young)从涂尔干的社会学理论出发,对1952年6月2日英国伊丽莎白女王二世的加冕典礼作了研究,将其称作英国的全国性仪式和集会,重新强化了英国社会的集体观念、道德感和团结。典礼中的宣誓、接受圣经等———服从神的法则和社会道德规范;媒体的聚焦、群众的观礼、家庭聚会等———集体经验与和谐的诞生,冲突与社会劣迹也在这天大为减少。仪式不仅演示王权,也制造君主的权威。史蒂芬·陆克斯(Stevan Lukes)认为,社会群体聚合不一定是对价值观达成共识(consensus),而是“遵从”(compliance),即人们同意按照一种特定的方式来看待事物。仪式实际上所作的是界定一种权威社会模式的理解,何种形式更具重要性,更值得注意。仪式是社会控制的一种方式。一个社会的价值系统应是多元的,但在一些场合下,仪式可以强化某些价值观,而排斥其他的信仰体系。在加冕仪式中,很明显,一些象征体占据主要位置,王室的呈现,是试图对其他观念的抵消(如废除君主制的倡议等)。

二、近似仪式行为的特点

仪式与宗教信仰有着密切的关系,构成了一种特殊的种类和完全不同的行为。随着学科的发展,仪式由单一的宗教范畴扩大到世俗社会领域,成为一种包容性(inclusive)和拓展性的研究视野和分析工具。日常生活中存在的一些与仪式相近,但与宗教成分无多大关系的模式行为(patterned behavior),也被学者归纳为“近似仪式的行为”。(ritual like activities),它们是较为灵活和行为的策略方式,带有“仪式化”(ritualization)的倾向。用功能—结构的方法对它们进行研究,可以更好地帮助我们认识什么是仪式/非仪式的活动,或加深对其模糊边界的认知。根据凯瑟琳·贝尔的提法,近似仪式可分为:正式行为、传统行为、恒定行为、规则支配行为、神圣象征行为、表演等。[3](P.138-139)由于近似仪式更多地体现规范、风格或形式,它们与传统的仪式互为表里,对模式行为的探索与传统仪式范式的研究实际上并无严格的界限,二者的比较可以相得益彰。

1.正式行为(Formalism)

虽然不局限于仪式行为,但规范与正式无疑是构成仪式的鲜明特色。正式是与其他的活动,即非正式和随意的行为相对照而成。正式行为意味着受限制和更加严格的表述方式或手势,以及其他表述性的身体活动,一种局限性的交流代码或行为,与此相对的是更为开放或表演性的“代码”。如正式的演说,倾向于规范,在有限的代码中,显得相对抽象,而不是个性化或情感的表述。

马达加斯加的马林那人(theMerina)的仪式中,村里的老人用一种很正式的演说形式讲话,这种正式演说与平素说话的方式有很大的差别,体现在音量、声调、句法、使用有限的词汇和固定的语序。用这种方式来表述内容很受限制,格调也很固定,格调的重要性甚至超过内容,但其正式的色彩所产生效力也很大,几乎不会遇到什么挑战,因此社会等级与权威性也得到了相应的巩固。

正式性对社会现状的维护是显而易见的,也正因如此,除了针对社会、政治和艺术方面的内容挑战外,也觉得有必要挑战其形式(如早期女权运动者对男士代为开门、取衣帽或撑伞的社会习俗的批评)。

正式演说之外,问候与告别用语或姿势也是社会交流的正式规范行为,通常被看作是“模式化了的程序”,微缩仪式或表达象征信息的符号系统,而非要传递真正的信息,比如“Howdoyoudo”(你好),为应酬性的问候,如果是获得真实的回答,则误解了该问题的象征性或是蓄意挑战礼节性用语,用实际的回答来获得关注。

问候性用语确认双方有某种形式的社会关系,或平等、上下级的地位,所以简单的问候隐含着社会构建的有关规则,在越正式的问候用语或姿势中,越能体现交流双方的社会等级关系,如欧洲庄园经济时代,农奴对其主人的迎候包括下跪、脱帽,眼睛下垂,用手抚胸等。

餐桌礼仪是正式行为的一个方面,包括桌子安放和排座次、上菜,餐具使用等等,场景不同,用餐的习俗也不同,如正式宴会、家庭用餐,野炊的差异。餐桌礼仪也常和个人社会地位相联系,而且也成为家庭与社会传统教育的一部分。

在欧洲,社会礼仪,或称为文明行为,与中世纪向早期现代欧洲转变过程中文明观的出现相联系。伊利亚斯(Norbert Elias)将中央集权的国家出现与社会新礼仪中所推动的社会关系重组联系起来。这一过程也标志着以前由教会和国家所担负的外在的社会控制向内在的自我控制和调节转移,倾向于近似仪式的社会习俗,这些新的社会礼仪被内化(internal-ized),促使个体调节自己的行为,以便参与到社会的等级秩序之中。

2.传统行为(Traditionalism)

传统行为往往与正式行为联结,互为表里。将一系列的活动与过去的或古老的文化实践等同或一致就称为“传统型行为”(traditionalism)。作为一种有力的合法性建构方式,传统型行为可以是完美的复制一种早期的活动,也可以是将过去的某些活动在新的场景中加以调适,甚至可以连接过去的方式加以创新,比较明显的传统化形式包括:古代服饰的使用,如英国司法界的着装,可以回溯到查尔斯二世(1630-1685),教会人员也曾着类似的装束,但后来被遗弃,但司法系统一直保留下来,废除的呼吁遭到反对,有人甚至认为“罪犯进监狱前也指望有点景观,否则他们发现法庭上没有穿着奇特古怪的衣服人员,会很失望的”;[3](P.146)老的社会习俗的重复(如都江堰“放水节”等)和保留古代的语言格式。传统型行为的权威性植根于过去,在建构权威性的同时也建构真实性,与过去的历史无关的则被常常看作是非真实的。传统化也包括历史性记忆的“恢复”或虚构,如祭孔大典和祭黄帝陵等。传统型行为也可以成为国家性的仪式,如感恩节,强调的是分享的感念。建立历法性节日也是传统型行为的一种方式。

3.恒定行为(Invariance)

恒定性行为,指的是一系列有精确重复和实际控制的纪律性行为;传统型行为强调的是从过去的权威性象征的借鉴中来认识现在,而恒定的行为则普遍忽略时间的过渡,忽视个人或特殊时间段的意义,而推崇群体的观念和实践的永恒权威。

恒定性行为,较为典范的,包括寺院僧侣的日常活动的仪式化、学校教育的纪律行为和军队训练的程序化,体现的是重复、精确和控制,目的是实现个体身体和品行塑造的基础上、实现社会与集体的价值观。

寺院生活,包括穿衣、吃饭、行走和工作都被仪式化,而不是脱离日常生活,这些仪式化行为既非源于历史性模式,也非与特别的教义有直接的关系,而是使每一行为都为“心”之体现,成为修身养性的一种方式。而学校教育或军队训练也是程序性的,除了集体观念的教育外,也在具体行动上缩小到对服装的整齐划一、时间的准时、对权威的尊重等,使个人服从群体和国家的利益。

4.规则-支配行为(Rule Governance)

规则支配型,尤其是规则-制约的竞赛常常被比作仪式。在竞赛中,暴力性的混乱通过复杂的信号排列被加以控制。规则-支配性活动通常体现在“仪式化的竞争”(ritualized combat)中,如体育、武术、传统决斗或者斗牛的表演中。竞争双方在衣服、语言等方面标识不同,一些研究者认为体育可以疏导暴力心态和战争行为,但是另一些则认为,竞争的暴力行为可以强化战争的攻击性心态,大多数的研究者对体育或其他竞技运动的研究,着眼点在于了解竞技怎样强化一个社会的文化价值观和推进社会行为的预期模式,如男性团队的精神等。

体育与宗教仪式的渊源关系也引起了不少的学术兴趣(如希腊奥运会与古希腊神话),对竞技规则的研究似乎也体现了人类社会的一个基本矛盾,即人的暴力倾向,如何通过体育得到消减,使暴力成为一种合法的行为。

规则-支配的另一个典型的活动就是战争与仪式象征行为。规则-支配行为还包括谈判、竞选、国会辩论乃至法律控辩程序等,这些近似仪式的行为可以消减攻击性,营造一种公正的气氛,同时也彰显各种力量的对比与存在,不仅仅在于规范和控制。

5.“神圣”象征行为(Sacral Symbolism)

对超自然体的呼唤,尽管并非直接的行为也可以看作是仪式,如美国总统的就职典礼,宣誓时以左手放圣经上,源于基督教,表示美国基本价值观。

神圣象征为近似宗教仪式的活动,有两个层面:通过专门的行为和反馈形式将某些地方或物品与别的普通型地点和东西区别开来;这些特殊的物品或地方能唤起对一个更大、更高或更普遍的现实的体验,如群体、国家、人类,宇宙的平衡等。

在“神圣-象征型”的结构里,一种近似“神圣/世俗”的架构依然存在,当然这里的“神圣性”指的是具有一种不同于常物的特殊的质量(aquality of specialness),即代表某些重要的东西,有额外的、特殊的意义,有能力唤起充满情感的形象和体现一种价值观。”

“神圣-象征”有:物品,如国旗,将很多观念和情感浓缩为一体,如星条旗,被称为代表美国生活方式,自由、民主、勤劳等,在此观念之外,也构成了行为丛体,如升降旗、折叠、敬礼等规范。自然地貌,如美国国家地理的象征———尼亚加拉大瀑布,被视为上帝的杰作、自然之美和美国的力量象征,游览该瀑布也经常描绘成朝圣之旅,与此同时,该地的旅游与消费也获得了一种道德的背景。历史遗址,其象征意义不仅在于是某些历史事件的发生地,也在于它们也包含了对立、冲突的阐释意义。微缩景观,如中国的盆景,体现中国的宗教和艺术价值———树与石象征健康与长寿,水则是滋养,人生镜面的标志,鱼则为幸运、富裕,山形表示天梯等。盆景从总体上代表一种出世的隐士观念。奥特纳(Sherry Ortner)将象征分成归纳或浓缩型(summarizing symbols)或展演型(elaborating symbols),前者将意义和人文经历加以归纳和浓缩,推崇情感反应,而非思考,是汇聚人群的象征体,如国旗。而后者则是将象征体的各部分展示,提供思考,想象和交流的场所,强调的是一个世界观的展示,个人与宇宙象征体的沟通,如微缩景观等。

6.表演行为(Performance)

体现在剧情表演、戏剧性场景以及公共事件之中,表演范畴,即公共场合的 高度象征性行为的有计划和自我意识的运作是构成戏剧、场景以及仪式的关键。

表演体现在三个方面:多维的感官经验、框架(framing)机制和一种体现价值观、型塑人们对世界的经验感受和认知秩序的能力。表演的感官性体现在其高密度的视觉形象、戏剧性的音响和鲜明的动作模仿。公共表演的场景中,团体价值观也得到强化,这其中也包括一些极端主义的行为与价值展演,如二战中的纽伦堡纳粹党集会,阿道夫·希特勒曾这样写道:

“如果一个人来参加这样的集会时还有疑惑或犹豫的话,他在离开时会在心里感受到他已经成为一共同体的成员”,“我个人能感觉和体会到人群中的一个人很容易就在如此宏大和令人难忘的场景中被其散发出的魅力所折服”。[3](P.162)

在感官性的表演中,人的分类就成为自然,好与坏,忠诚与叛逆,某一群体的团结被强化的同时,它与其他群体的边界也同时被构建和强化。表演中内含的一种交流方式或框架就把该表演或仪式与其他的日常活动区别开来,展示出一种特殊性,如表演发声———performative utterance现象,婚礼或葬礼主持人宣布开始,参与者就会自然而然认同相应的规范,对仪式或表演程序有相应的预期感。

对价值观的感官和经验型塑,通过简化和浓缩和微观的表述,表演可以创造出事件和和简化了的世界观,告诉参与者其文化和社区是什么,其成员的资格应是什么等。不同价值体系也可以通过表演来体现其冲突,如1930年圣雄甘地领导的抗盐税运动,徒步旅行240英里去海边捞盐,挑战英国殖民当局的垄断。在甘地被拘禁后,有2500追随者们通知殖民当局,他们打算占领盐厂,警察用橡皮棍袭击示威者的头部,示威者没有还击,而是成排地涌上前,然后一排排被击倒,以牺牲的姿态来展示道德上的优 越和事业的正义。

总之,人类学史上的仪式范畴的探索成果,并非必然地相互矛盾,这只是说明,不仅仪式本身具有不同的性质和类型,也与新的社会价值、新的学术理念和新的方法、理论家也有着不同的兴趣有关。然而,无论仪式的范畴如何扩展,就人类学的学科对象而言,仪式的范畴和研究路径,仍脱离不开人类学从人、文化、社会三个维度进行分析的范围,如贝尔所言:

在理论史上没有产生一个确定的赢家并不意味着仪式的研究未形成有用的分析与反思工具。仪式体现了死与再生的范式价值;仪式作为一种机制,将个人融入社区并建立起一个社会实体;仪式作为一种进程,折射社会变革、情感宣泄、象征价值的体现,真实性质的确定和符号归属的竞争。这些均为帮助我们分析系列特定行为过程的工具。而且它们也生动地反映出我们所关心的问题,因之也体现了我们探求问题的方式的某些方面,具有建构人类行为、意义和阐释使命的趋向。[3](P.89)

参考文献:

[1][法]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东等译,上海:上海人民出版社,2006.

[2][法]雷蒙·阿隆.社会学主要思潮[M].北京:华夏出版社,2000.

[3]Catherine Bell,Ritual.Perspectives and Dimensions.New Yoke﹠Oxford:Oxford Univer-sity Press,1997.

[4][英]菲奥伊·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽等译,北京:中国人民大学出版社,2004.

主编：何明

编辑：冯瑜